“De intellectueel die ervan overtuigd raakt te moeten handelen, wordt meteen met de politieke moord geconfronteerd, - of, als dat niet zo is, dan is het met de moraliteit van zijn handelen toch altijd zo gesteld dat de politieke moord de consequentie van zijn handelswijze zou zijn.”         Thomas Mann[1]

Het is juni 2016. In het Verenigd Koninkrijk is het debat over de Brexit in volle gang. Wordt het blijven of vertrekken? Staatssecretaris en prominent Leave-voorstander Michael Gove wordt geïnterviewd door Sky News en krijgt de vraag of hij economen kan noemen die voorstander zijn van een Brexit. In plaats van economen te noemen geeft Gove ten antwoord: “People in this country have had enough of experts”.[2] Vriend en vijand valt over hem heen en vooral bij de tegenstanders van een Brexit leeft de hoop dat hiermee definitief de onredelijkheid van het Leave-kamp is aangetoond. Drie weken later is de keuze voor Brexit een feit.

Bestaat er voor elk probleem een redelijke oplossing? Lossen onze meningsverschillen op als we elkaar beter gaan begrijpen? Kunnen we met meer informatie betere keuzen maken? In tijden van een bijna heilig vertrouwen in techniek, bestaat de neiging om ook politiek op technische wijze te begrijpen. Als politiek techniek wordt, wordt ze technocratie. Waar in de techniek de functiecentraal staat - werkt het? - daar wordt door technocratisch denken politiek zélf tot iets functioneels. Dat is zowel politiek als filosofisch gezien zeer problematisch.

Europese Unie
Helder zicht op wat technocratie behelst, biedt het voorbeeld van de Europese Unie.[3] In zijn column in de Volkskrant van 16 december 2017 vraagt Martin Sommer zich af of een behoudende Europese politiek eigenlijk wel bestaat.[4] Onder de titel ‘Je moet wel meedoen in Europa, alleen dan krijg je dingen voor elkaar’ merkt Sommer op dat er als het gaat om de Europese Unie, er een sterk gevoel van onvermijdelijkheid heerst. Onder verwijzing naar een interview met Eurocommissaris Frans Timmermans stelt Sommer: “Er komen enorme veranderingen aan, aldus Timmermans. Dat voelt iedereen volgens hem aan zijn water. Anders gezegd, we moeten met kracht voorwaarts. Europa heeft nog altijd maar één drijfrichting, de vooruitgang, op naar meer rationaliteit en de belofte die toekomst heet.” Deze manier van denken over politiek, te weten politiek als functie van het verwezenlijken van een meer rationele en beloftevolle toekomst, stuit Sommer tegen de borst: “Het is precies de onvermijdelijkheidsretoriek die weerstand oproept.”

In zijn recente boek De nieuwe politiek van Europa laat ook Luuk van Middelaar zien dat technocratisch denken zeer dominant is in het Europese project.[5] Van Middelaar maakt in zijn boek een onderscheid tussen regelpolitiek en gebeurtenissenpolitiek. Regelpolitiek, dat ik hier begrijp als technocratie, is volgens Van Middelaar “een knap mechaniek dat consensus en draagvlak produceert, maar wel enkel werkt binnen een bepaald stelsel.”[6] Regelpolitiek “functioneert bij de gratie van de fictie dat de geschiedenis stilstaat of tenminste volgens voorspelbare lijnen verloopt.”[7] Tekenend voor het dominante attitude in Europa is daarbij Van Middelaars anekdote over Europese ambtenaren aan wie hij een cursus gaf. Van Middelaar vroeg zijn toehoorders de parallel te trekken tussen de komst van de Europese interne markt (1985) en de vluchtelingencrisis (2015). Velen zagen geen principieel verschil: “Het verschil tussen geduldig marktregels maken en handelen aan buitengrenzen, tussen voorspelbare belangenstrijd en plotse schokken, tussen commentaar in vakbladen en Europawijd schreeuwende voorpagina’s – zeker de helft van mijn cursisten was er niet van onder de indruk. Zij herleidden de kwestie tot hun eigen kunstje: pijn objectief verdelen, belangenverschillen wegmasseren, depolitiseren.”[8] Niet wat wijs, goed of wenselijk is – datgene wat een politiek oordeel impliceert - maar de toepassing van regels, wetten en afspraken is leidend in het doen en denken. Het functionele aspect - hoe kan het werken? - is leidend; de politieke vraag - willen we dit wel en kan het niet anders? - is niet in beeld.

Larry Siedentop merkt in zijn boek Democracy in Europe op dat het Europese project een hoofdzakelijk economische basis heeft, en dat dit gevolgen heeft voor haar politiek. “De taal van de economie heeft de taal van de politiek verdrongen, zodat het in het publieke debat vele malen vaker gaat over de inrichting van de interne markt en economische groei dan over democratische controle of de spreiding der machten.”[9] Deze verwijzing naar taal is interessant, omdat ze laat zien dat technocratische politiek niet alleen in de politiek vorm hoeft te zitten, maar ook in de inhoud van het politieke debat voorbij kan komen. Verwijzingen naar de economie (‘goed voor de consument’), de geschiedenis (‘het is niet meer van deze tijd dat…’) of de techniek (‘anderen doen het ook, dus we kunnen niet achterblijven…’) verhullen niet zelden een gebrek aan inhoudelijke, politieke argumentatie.

Politicide
Dat een technocratische manier van denken over politiek niet alleen in de politieke praktijk voorkomt, maar ook in de politieke theorie, wordt duidelijk in een ander boek van Luuk van Middelaar. In zijn boek Politicide betoogt Van Middelaar dat Franse intellectuelen vanaf de jaren ’30 tot de jaren ’90 van de vorige eeuw door hun denken politicide, dat wil zeggen moord op de politiek, bedreven. Van Kojève tot Sartre, van Camus tot Foucault, voor hele generaties Franse filosofen geldt dat ze nauwelijks weg kunnen blijven bij wat Van Middelaar noemt totalitaire verleiding: alle politieke verschil van mening dient terzijde te worden geschoven voor de realisatie van het eigen ideaal. Op deze manier maken ze van politiek een werkingsinstrument, een functie van hun denken. Of de Franse filosofen nu dachten in de lijn van Kant, Hegel, Marx of Nietzsche, géén van hen “vond een ruimte tussen terreur en anarchie”.[10] Politiek was voor hen een allesverslindende strijd om erkenning (Hegel), revolutionaire opstand van de arbeider (Marx) of juist totale anarchie (Nietzsche). Hoe uiteenlopend in hun denken ook, stelt Van Middelaar, al deze Franse denkers “deelden een voorliefde voor oorlogszuchtige retoriek, een compromisloze hang naar het absolute en een bereidheid het eigen gelijk zo nodig met geweld te halen: precies die eigenschappen die een positief oordeel over de democratie uitsloten.”[11] En als ze zich hier al tegen verzetten uit naam van verheven morele theorieën (Kant) hadden ze geen enkel oog voor politiek.

Ook het sombere boek Het einde van de democratie van de Fransman Jean-Marie Guéhenno is exemplarisch als het gaat om technocratie in de politieke theorie.[12] Kortweg is de stelling van Guéhenno dat politiek en democratie eroderen door de teloorgang van de natiestaat. De moderne natiestaat komt ons “in zijn dagelijkse bestuursactiviteiten oncontroleerbaar en dus onverantwoordelijk voor.”[13] Globalisering, individualisering, de netwerksamenleving: allerlei laatmoderne trends maken dat het zinloos wordt om over politiek na te denken als de collectieve sturing van ons publieke leven. We zijn namelijk niet langer in staat om collectief vorm te geven aan ons publieke bestaan. Want, stelt Guéhenno, hoewel verandering de belangrijkste karaktereigenschap van onze tijd is, heeft de mens de macht over de verandering verloren. “Of het nu om bedrijven of om naties gaat, niemand durft te beweren de toekomst te kunnen inrichten; men beperkt zich tot het ontwikkelen van ‘aanpassingsvermogen’.”[14] Het zijn van een burger in een politieke orde wordt derhalve obsoleet: “Slechts in juridisch opzicht zijn [burgers] nog onderdanen en rechthebbenden; ze voegen zich naar hun verplichtingen in een abstracte ruimte waarvan de territoriale grenzen steeds meer vervagen.”[15] Politieke vrijheid en democratie, het zit er niet meer in, in deze tijd. Ze hebben een nederlaag geleden op de economie en techniek. In politiek opzicht resteert niets anders dan administratie: het welwillend begeleiden van de gang der dingen. Aanpassing – dat wil zeggen het behoud van functionaliteit in het grotere geheel - wordt de hoogste deugd.

Het mag duidelijk zijn: technocratie kent diverse verschijningsvormen. Ze komt naar voren in de praktijk (EU) en in het denken (politicide). Ook bestaat ze zowel in strijdlustige vorm (Franse filosofen) als in de lijdende vorm (Guéhenno). Steeds echter wordt ze gekenmerkt door het idee dat politiek als omgang met verschil van inzicht niet nodig is. Er is immers sprake van noodzakelijkheid als het gaat over wat er ‘politiek’ gezien moet gebeuren? Deliberatie daarover is dan overbodig. Politiek zelf wordt, al dan niet gewild, opgeofferd aan de noodzakelijke ‘gang der dingen’, en heeft nog slechts bestaansrecht als functie van het noodzakelijke.

Politieke problemen
Welnu! Technocratisch denken mag dan present zijn in de filosofie en in het politieke discours zelf, maar wat is daar precies zo problematisch aan? Politiek gaat toch over beleid en is toch heel goed op te vatten als administratie? In wat volgt geef ik drie politieke pijnpunten weer. Daarna zal ik ingaan op drie filosofische problemen van technocratie.

Een eerste politiek probleem heeft te maken met verantwoordelijkheid. Dat komt omdat de cruciale actor in technocratisch denken buiten de mens zelf ligt. Het is de geschiedenis, de rede of bijvoorbeeld globalisering die de gang der dingen voorschrijft, maar niet het democratisch collectief. Als de ontwikkelingen zich, los van menselijke inzichten, toch wel voltrekken, wie is er dan nog verantwoordelijk te houden? Bij Guéhenno krijgt dit de vorm van defaitisme als hij stelt dat niemand nog durft te beweren de toekomst in te kunnen richten. In de Europese Unie is eerder sprake van het tegenovergestelde van defaitisme; regelpolitiek lijkt veeleer een triomftocht der techniek. Procedures, quota en regels bieden daarbij de schijn van controle. De grote lijnen niet ter discussie, die zijn immers gegeven met de geschiedenis, met de orde en met de procedures zelf. Dat geeft op den duur echter een benauwend gevoel: waar is de grip op het publieke leven? Exemplarisch is de regering Monti die in 2011 in Italië aan de macht kwam. Deze regering werd – inderdaad – alom aangeduid als technocratische regering omdat ze werd gevuld door partijloze ministers. De vorige regering had er een potje van gemaakt, terwijl de financiële crisis om zich heen greep.  Het kabinet Monti werd zonder tussentijdse verkiezingen aangesteld om dat te doen wat nodig was: bezuinigingen doorvoeren, de economie hervormen, stabiliteit brengen. De grote, meer politieke vragen stonden echter niet ter discussie. Wilde Italië wel in de euro blijven? Waren de door Brussel gevraagde bezuinigingen echt nodig? Politiek maakte plaats voor techniek.

Een tweede politiek probleem van technocratie heeft te maken met erkenning. Een pluriform politiek bestel biedt ruimte aan verschillende meningen. De ruimte die wordt geboden is een erkenning van verschil: jij bent anders dan ik en jouw kijk op de wereld is in beginsel net zo valide als de mijne, hoezeer ik het ook met je oneens kan zijn. In technocratisch denken ligt echter al vast wat goed en juist is. Neem de stelling van Sommer dat er in de Europese Unie maar één drijfrichting lijkt te zijn: die naar méér integratie. Als een bepaalde beleidsrichting onvermijdelijk is, wat heeft jouw van dat beleid afwijkende mening dan nog voor zin? Als politiek leiders in Brussel keer op keer adhesie betuigen aan een ‘ever closer union’, bij wie kunnen de tegenstanders daarvan dan terecht? In een technocratisch denken is er slechts één smaak mogelijk. Dat maakt dat andere smaken al snel illegitiem lijken. Dat is zorgelijk, want als ventilatieruimte ontbreekt voor een aan populariteit toenemende – afwijkende – mening, kan dat leiden tot flinke spanningen. Een voorbeeld van die spanning is dat burgers populistische partijen als breekijzer (‘breek het partijkartel’) gaan gebruiken om een in hun ogen te uniform beleidsbolwerk open te breken. Op Europees niveau kunnen het ook de lidstaten zijn die de kont tegen de krib gooien, zoals nu gebeurt met Polen en Hongarije.

Een derde politiek probleem van technocratie heeft te maken met verbetering. In coalitieland Nederland is het de coalitie die doorgaans wat meer technocratisch denkt (doen wat gedaan moet worden) terwijl de oppositie meer politiek denkt (verschil van mening benadrukken). En het is juist het bestaan van die oppositie die de democratie glans geeft. Het bestaan van een uitdager vergt namelijk van degenen aan het roer om op zoek te gaan naar breed draagvlak en dus om beleid zo representatief mogelijk te maken. Bovendien bestaat er met het gegeven van een uitdagende partij altijd de mogelijkheid dat de uitdager het zelf beter kan en zelf promoveert tot degene aan het roer. Terwijl op korte termijn technocratie wellicht wenselijk kan lijken – zeker voor de machthebbers van het moment – is de lange termijn gediend bij ruimte voor verdeeldheid. Als politiek moet bogen op de illusie van onverdeeldheid en het stilstaan van de geschiedenis, resteert weinig anders dan het uitvoeren van regels en het reageren op incidenten. Ergo: het systeem verstart en innovatie blijft uit.

Drie politieke problemen van een technocratische opvatting van politiek zijn dus samen te vatten met de termen verantwoordelijkheid, erkenning en verbetering. Ook op filosofisch niveau blijkt technocratie problematisch. In wat volgt betoog ik dat technocratische politiek te kort doet aan onze mogelijkheden tot inzicht, ons democratisch burgerschap en onze verhouding tot elkaar.

Filosofische problemen
Van Hannah Arendt is de stelling dat politiek gebaseerd is op het gegeven van de menselijke pluraliteit.[16] Beroemd in dit verband zijn haar woorden: “God schiep de mens, maar mensen zijn een menselijk, aards voortbrengsel, het resultaat van de menselijke natuur.”[17] In politieke zin is er nooit sprake van de mens, maar altijd van mensen. Dit hangt voor Arendt samen met een klassieke opvatting van het Griekse begrip Logos, dat zowel duidt op het woord, de taal, als op de structuur die ten grondslag ligt aan onze werkelijkheid. Die talige, sociale werkelijkheid doet zich aan elk van ons verschillend voor. Elk mens heeft een eigen verhouding tot de Logos. (Denk aan het verwante Nederlandse woord ‘logisch’: wat voor de een logisch is, is dat niet automatisch ook voor de ander.) We proberen ons allen te verhouden tot de werkelijkheid – neem ons denken over zaken als het goede, het ware of het schone. Wezenlijk is dat al die verhoudingen van ons niet tot elkaar zijn te reduceren. Iedereen heeft een eigen perspectief. Arendt gebruikt hiervoor het Griekse doxa: mijn kijk op de werkelijkheid, de wereld zoals ze aan mij verschijnt. Welnu, als ieder een eigen perspectief heeft, dan geldt dat we de uitwisseling van perspectieven nodig hebben om een breder zicht op de Logos, op de werkelijkheid te krijgen. “Slechts in de vrijheid van ons spreken met elkaar, verschijnt de wereld, datgene waarover we spreken, in haar objectiviteit en als zichtbaar in al haar facetten”, stelt Arendt.[18] En het is van dit gegeven dat technocratie zich geen rekenschap kan geven. Als het goede, schone en ware überhaupt niet ter discussie staan, of sterker nog: als de invulling ervan al vastligt, dan doen onze verschillende visies er ook niet meer toe en verliezen we de mogelijkheid onze blik te verbreden.

Hiermee ontstaat ook zicht op een tweede filosofisch probleem, namelijk dat een technocratische opvatting van politiek afbreuk doet aan onze opvatting van burgerschap. Guéhenno stelt in zijn boek dat we democratie sinds twee eeuwen verbinden met het idee van vrijheid. Dat gaat om de vrijheid ons gemeenschappelijk leven vorm te geven door middel van het kiezen van een regering die uitdrukking geeft aan de wil van de gemeenschap - en die individuen en minderheden beschermt tegen de uitwassen daarvan.[19] Als er echter geen politieke ruimte is om met elkaar na te denken over die koers, omdat die koers reeds vastligt, wat betekent het dan om onderdaan te zijn van een staat? Wat betekent het om je als burger in de publieke ruimte te begeven? Nu het gemeenschapsgevoel in de natiestaten nauwelijks nog wordt gevoed vanuit religie of ideologie, wat delen we dan nog als burger als er geen uitwisseling van visies, als er geen publieke ontmoeting meer is? Wat betekent het dan nog om onderdaan te zijn van een staat? Als we met elkaar niet langer medevormgever zijn van de publieke orde, dan wordt onze onderlinge hoedanigheid arbitrair.

En die arbitraire onderlinge hoedanigheid brengen een derde filosofisch probleempunt aan het licht. Want als we elkaar niet meer ontmoeten als mensen met een eigen perspectief en als we onze burgerlijke verhouding tot elkaar verliezen, dan resteert er voor mensen in een politieke gemeenschap weinig anders dan een functionele verhouding. Technocratische politiek zorgt ervoor we over de mens in de publieke ruimte nog slechts in functionele termen gaan denken, bijvoorbeeld als een schakel in het economisch bestel. Dat dit niet louter een gedachtenspinsel is, moge duidelijk worden in het gegeven dat zo ongeveer het belangrijkste argument bij de presentatie van nieuwe Europese beleidsvoorstellen is welke voordelen het heeft voor de Europese consument. Door gebrek aan publieke ontmoetingen, het gesprek over elkaars visies en meningen, erodeert de publieke ruimte zelf tot iets functioneels. Dat zorgt ervoor dat we de ander niet meer als vrij mens ontmoeten, dat wil zeggen als personen met een eigen Logos-verhouding, een eigen menselijke werkelijkheid en waardigheid. Door technocratie verliest de publieke ruimte dus aan medemenselijkheid. Door technocratisch denken verliezen we het zicht op elkaars ‘werkelijkheid’.

Zo worden drie onderling samenhangende filosofische problemen van technocratie duidelijk. Technocratie erodeert de mogelijkheden het gesprek met elkaar aan te gaan en van elkaar te leren, het doet af aan ons begrip van burgerschap en het verschraalt onze onderlinge verhoudingen in publieke zin. Maar wat is het alternatief van technocratie?

Belang van spreken
Belangrijk om in te zien op dit punt is dat alle genoemde problemen met technocratie, zes in totaal, samenkomen in het begrip vrijheid.  Technocratie kan geen rekenschap geven van de mens als moreel vrij wezen (verantwoordelijkheid), die voor vol aangezien wil worden (erkenning) en wil bijdragen aan de wereld om hem heen (verbetering). En ze biedt geen ruimte voor de mens in zijn volle werkelijkheid (inzicht, burgerschap en medemenselijkheid). Niet de mens in zijn volle vrijheid, maar het functionele aspect staat centraal in technocratie. Ze biedt daarmee een onvrije verhouding tot onze publieke orde.

Maar hoe moet het dan wel? Politieke partijen gaan toch altijd uit van het eigen gelijk, al dan niet opgehangen aan religie, geschiedvisie of ideologie? En heeft Guéhenno niet een punt als hij zegt dat politiek niet langer meer het ‘organiserend principe’ is van onze gemeenschap, mede omdat ze meer is berekend op het ‘oplossen van problemen van alledag’.[20] Hoe kunnen we politiek wel als domein van publieke vormgeving en vrijheid beschouwen?

Voor het antwoord grijp ik allereerst terug naar het probleem dat Van Middelaar aankaartte, dat van de politicide. Waarom werd in de Franse filosofie de politiek vermoord, volgens Van Middelaar? De Franse filosofie van de vorige eeuw bracht ‘antropologisering’ van het politieke denken teweeg, volgens Van Middelaar.[21] De vraag van de politiek werd beantwoord met de vraag naar ‘de mens’. Niet het verschil tussen mensen, maar de universele abstractie werd tot uitgangspunt genomen. Niet de feitelijke verschillen, maar de ideematige eenheid werd tot uitgangspunt genomen. Dat kaapte het domein dat bij uitstek gaat over de omgang tussen mensen. Van Middelaar stelt hierover: ‘[P]olitiek is iets dat zich afspeelt, ten eerste, tussen meerdere individuen en, ten tweede, in tijd en ruimte. Een individualistisch en ahistorisch denken is derhalve onmachtig de politiek te begrijpen.”[22]

Eerder werd al duidelijk dat Hannah Arendt reeds met dit inzicht kwam: politiek bestaat bij gratie van pluraliteit. God schiep de mens, maar mensen zijn een menselijk, aards voortbrengsel. Politiek moet dus altijd vertrekken vanuit het verschil. Hoezeer Guéhenno wellicht mag overtuigen, hij geeft zich geen rekenschap van pluriformiteit. Bij Guéhenno wordt de mens gereduceerd tot onderdeel van de menselijke soort. Daarmee laat hij geen ruimte voor de mogelijkheid van verschiltussen mensen. Zolang we erkennen dat de mens altijd meer is dan een biologische soort – bijvoorbeeld door te spreken over de menselijke ziel– en dus niet één op één samenvalt met zijn toevallige omstandigheden, zolang is er ruimte voor dat verschil. En zolang die ruimte er is, zijn we niet ‘opgesloten’ in een dwingend verhaal over de gang der dingen. Jij kunt ergens anders tegenaan kijken dan ik, en jij kunt een andere bezieling en inspiratie hebben dan ik. En precies in het niet tot elkaar reduceren van die verschillen blijft er ruimte voor politiek, en daarmee tot een publieke orde waarin we met elkaar de toekomst inkleuren.

Bij dat inzicht hoort echter dat we daar in politiek opzicht rekenschap van afleggen. Juist door ruimte te geven aan het spreken, aan het zichzelf-present-stellen van de ander, houden we de ruimte open die nodig is om een vrije verhouding te houden tot onze gezamenlijke orde. Pas in het spreken – en laten spreken! – komt een gezamenlijke leefwereld tot stand. Ergo: pas in de politiek komt een publieke ruimte tot stand. Tot slot van dit artikel daarom drie lessen voor politiek handelen.

Ten eerste: politiek in daadwerkelijk politieke zin biedt ruimte aan onenigheid. Verschil van mening is dus geen probleem. Dat vraagt aan elk van de deelnemers aan het politieke debat dat ze de deelname van de ander aan datzelfde debat niet problematiseren of zijn bestaan zelfs demoniseren. In beginsel is er ruimte voor elke mogelijke stem.[23]

Ten tweede: het is belangrijk dat de onenigheid, het verschil, ook zichtbaar wordt. Politiek is ook theater. Dat vraagt aan politici de arena-functie van politiek serieus te nemen en het debat niet uit de weg te gaan, bijvoorbeeld door je geen rekenschap te willen geven in de Tweede Kamer van je standpunten of politiek te reduceren tot achterkamerdeals. Juist ook degenen die aan de macht zijn, de coalitiepartijen, moeten het debat niet uit de weg gaan. Niet tegenstand doet af aan een coalitie, maar het gebrek aan ruimte voor tegenstand.

Ten derde: politiek gaat misschien wel in de eerste plaats om het spreken. In het spreken stellen we onszelf present, geven we een inkijkje in wie wij zijn en kunnen we de ander ontmoeten. Daarmee opent zich een ruimte, en in de politiek is dat een publieke ruimte. In en door die ruimte is er ruimte voor het nemen van verantwoordelijkheid, erkenning en bijdragen aan verbetering. In die ruimte verhouden mensen zich op vrije, menselijke manier tot elkaar (burgerschap), tot zichzelf (inzicht) en tot de wereld (medemenselijkheid). Die ruimte komt niet zozeer tot stand in beleid, maar in het gesprek. Politiek gaat dan ook niet allereerst om het eigen gelijk tot beleid te verheffen. Het gaat over een publieke ruimte, een ruimte voor vrijheid.

Zou het kunnen dat dit achter de woorden van Michael Gove zat, toen hij zei dat men de experts zat is? Wat hebben wij met experts van doen? Het gaat niet om de economie, om geopolitiek of de gang van de geschiedenis alleen. Het gaat om ons, om mensen van vlees en bloed. Het gaat om onze publieke ruimte, om onze toekomst. Niet in wat de expert zegt, maar in laten spreken van ons verschil komen we tot elkaar. Laten we elkaar daarom in de ogen kijken en uitspreken wat we vinden. Het doet er immers toe wat we zeggen en dat we het zeggen: het gaat om onze vrijheid. Het is onze vrijheid in verschil.
 

Lambert Pasterkamp is onderzoeker bij het Wetenschappelijk Instituut van de ChristenUnie, waar hij onderzoek doet naar globalisering. Hij schreef dit artikel voor het maartnummer van Sophie (2018).